Лаози (Лао-дзъ, ет. 6-ти пр. Н. Е.)

Laozi е името на легендарния даоистки философ, алтернативното заглавие на ранния китайски текст, по-известен на Запад като Daodejing , и прозвището на божество в пантеона на организирания „религиозен даоизъм“, възникнало по време на по-късната династия Хан ( 25-220 г.). Лаози е пинимин романизацията за китайските иероглифи, което означава „стар майстор“. Лаози е известен още като Лао Дан („Старият Дан“) ​​в ранните китайски източници (виж системите за романизация за китайски термини ). В Zhuangzi (края на 4 -ти век пр.н.е.) е първият текст, за да използвате Laozi като лично име и за идентифициране на Лао Дзъ иЛао Дан. Най-ранните материали, за да се споменава Лао Дзъ са в Zhuangzi Вътрешни е глави (CHS. 1-7) в повествованието на погребението на Лао Дан в гл. 3 . Два други пасажа осигуряват подкрепа за връзката между Лаози и Лао Дан (в гл. 14 и гл. 27). Има седемнадесет пасажа, в които Лаози играе роля в Джуанцзи. Три са във Вътрешните глави, осем се срещат в глави 11-14 в раздели на Жълтия император на текста (гл. 11, 12, 13, 14), пет са в глави, които вероятно принадлежат на учениците на Жуан Джоу като източници (гл. 21, 22, 23, 25, 27), а един е в последната заключителна редакционна глава (гл. 33). В секциите на Жълтия император, в които Лаози е основната фигура, четири пасажа съдържат директни атаки срещу Конфуций иКонфуциански добродетели на ren , yi и li под формата на диалози. Настроенията, изразени от Laozi в тези пасажи, напомнят на забележки от Daodejing и вероятно датират от периода, в който тази колекция е достигнала някаква почти финална форма. Някои от тези теми включват застъпничеството на wu-wei , отхвърлянето на дискурсивни разсъждения и намеса в съзнанието, осъждане на правенето на дискриминация и валоризация на забравянето и поста на ума. Най-ранните описания на авторството на Daodejing към Laozi са в Han Feizi и Huainanzi. С течение на времето Лаози се превръща в основна фигура в институционализирани форми на даоизма и той често е свързан с многото трансформации и превъплъщения на самия дао . Съдържание

1. Лаози и Лао Дан в Чжуанцзи
2. Лаози и Даодеджинг
3. Първата биография и установяването на Лаози като основател на даоизма
4. Текущият мит за Лаози
5. Справки и допълнително четене

1. Лаози и Лао Дан в джуанзи

В Zhuangzi дава следното, вероятно измислен, сметка на Конфуций впечатление на Лао Дзъ е:

"Учителю, виждали сте Лао Дан - каква оценка бихте направили за него?" Конфуций каза: „Най-накрая мога да кажа, че съм виждал дракон - дракон, който се навива, за да покаже тялото си в най-добрия си вид, който се разпъва, за да покаже своите модели в най-добрия си вид, яздейки на дъха на облаците, хранейки се с ин и ян . Устата ми се отвори и не можах да я затворя; езикът ми излетя нагоре и дори не можех да заеквам. Как бих могъл да направя някаква оценка за Лао Дан! ” Zhuangzi , Ch. 14.

Връзката на Лаози с Конфуций е основна част от картината на Джуанзи за философа. От седемнадесетте пасажа, в които се споменава Лаози, Конфуций фигурира като диалогичен партньор или субект в девет. Макар да е ясно, че Конфуций се смята, че има да извърви дълъг път, за да се превърне в zhenren (на Zhuangzi начин на говорене за съвършена личност "и), Лао Дан изглежда Жал ми е за Конфуций в отговора си на Wuzhi" No Пръстите ”В гл. 5, Знакът на добродетелта завършен . Лаози препоръчва на Ужи да се опита да освободи Конфуций от оковите на неговата склонност да прави правила и човешка дискриминация (например правилно / грешно; красиво / грозно) и да го освободи да се скита с дао .

Лао Дан се обръща към Конфуций с личното му име „Qiu“ в три пасажа. Тъй като такава свобода би била тази, която би взел само човек със старшинство и авторитет, този стил ни приканва да вярваме, че Конфуций е бил ученик на Лао Дан и по този начин е признал Лаози за власт. В един от тези пасажи, в които Лао Дан използва личното име на Конфуций Qiu, той предупреждава Конфуций срещу хитри аргументи и кроене на планове и стратегии, с които да разрешава житейските проблеми, като му казва, че такива ритори са просто като пъргави маймуни и плъхове, които ловят кучета, които са настроени настрана, когато не могат да изпълняват (гл. 12, Небето и Земята). И по друг повод Киу твърди, че познава изцяло „шестте класици“ и че се е опитал да убеди 72 крале в тяхната истина, но те не са трогнати. Отговорът на Лао Дан е: „Добре!“ Той казва на Конфуций да не се занимава с такива износени начини и вместо това да живее самия дао (гл. 14, Обръщане на небето ).

В по-късния му опит да предостави действителна биография на Лаози от Сима Цян (виж по-долу), призванието на Лаози като библиотекар е на видно място. Ако крайният източник на тази традиция е Zhuangzi, не бива да забравяме, че контекстът на този запис е като компонент в темата, която Лаози преподава на Конфуций, който е объркан и няма успех със собствените си учения. Съответно, смисълът на историята, в която се споменава професията на Лаози като библиотекар или архивист (гл. 13), е, че съчиненията на Конфуций, предложени на Лаози от самия Конфуций, просто не са достойни за поставяне в библиотека. Следователно не можем да бъдем сигурни, че има истински спомен за окупацията на Конфуций, запазена за нас, тъй като историята може да е цяла измислица, целяща да подчертае недостатъка на ученията на Конфуций.

И накрая, в Ch.14, „ Обръщане на небето“ , Лао Дан прави директна атака не само срещу правилата и разпоредбите на Конфуций, но и ученията на мохистите и почитането на древните императори и легендарните мъдреци от миналото, показвайки предпочитанието му към опитно единство с дао към всяко учение или традиция на философи или велики умове от миналото.

2. Лаози и Даодеджинг

Начините, по които изразите на Laozi в седемнадесетте пасажа, в които той се среща в Zhuangzi, звучат като чувства в Daodejing (оттук нататък DDJ) представляват колективно една основа за традиционната асоциация на Laozi като автор на текста. Например на погребението на Лаози в гл. 3, Цин Ши оценява Лаози, като казва, че е постигнал много, без да изглежда, че е направил това, което е препратка както към отказа на Стария Учител да търси слава и власт, така и към похвала за поведението му като у-вей (без усилие) в единство с дао.Похвалата на Цин Ши за Лаози също е в съответствие с учението на Лаози към Янцзи Джу в гл. 7 да не търси слава и власт. Подобно поведение и нагласи се насърчават силно в DDJ 2, 7, 22, 24, 51 и 77. Когато Лаози казва на Ужи да се върне при Конфуций и да го освободи от болестта да проблематизира живота и да се завърже на възли, като му помогне да се изпразни за извършване на дискриминация ( Zhuangzi гл. 5), същото учение се появява в DDJ на много места (например гл. 5 и 18). По същия начин Лаози критикува Конфуций, че се опитва да разпространи класиката (12 на брой в глава 13 и 6 в глава 14), вместо да оценява безсловесното учение, DDJ има готов паралел в гл. 56. Докато Конфуций учи своите ученици да полагат усилия и да развиват доброжелателност ( рен) и подходящо поведение ( yi ), Laozi му казва, че трябва да преподава действия без усилие ( wu-wei ) в Zhuangzi chs. 13, 14 и 21). Това учение се появява и в DDJ (гл. 2, 3, 20, 47, 48, 57, 63 и 64). И накрая, ако вземем Zhuangzi Ch. 33 като оригинална част от творбата, тогава Лао Дан (Лаози) всъщност цитира DDJ 28.

В допълнение към начините, по които учения Лао Дзъ е в Zhuangzi звук като тези на DDJ, ние също трябва да се отбележи, че и двете от най-ранна класическите произведения, известни като Hanfeizi и Huainanzi съдържа пасажи, които са директни цитати или безпогрешни намеци за учения в DDJ и ги приписват на Лао Дан или Лаози по име. Tae Hyun Kim направи проучване на тези пасажи в Hanfeizi и скорошният превод на английски език на Huainanzi от John Major и други улеснява намирането на тези цитати (например, виж Huainanzi, 11.3). Всички тези връзки кулминират в биографията на Сима Цян за Лаози (виж по-долу), която не само казва, че Лаози е автор на DDJ, но обяснява, че това е писмен текст от ученията на Лаози, дадени при заминаването му от Китай, за да отиде на Запад. И така, към 1-ви век. Пр.н.е., по традиция и познание се приема, че Лаози е автор на DDJ.

Приписването на авторството на DDJ на Лаози обаче е много по-сложно, отколкото изглежда за първи път. DDJ има 81 глави и около 5000 китайски символа, в зависимост от това кой текст е използван. Неговите две основни подразделения са дао дзин (гл. 1-37) и де цзин (гл. 38-81). Но в действителност, това разделение вероятно се основава на нищо друго, освен факта, че основната концепция отваряне глава 1 се дао (посока) и продуктите от глава 38 е де(добродетел). Освен това, въпреки че текстът е изучаван от коментатори в китайската история от векове, всеобщото благоговение към него и дългогодишната традиция, че е дело на великия философ Лаози, са два фактора, които се противопоставят на всеки критичен литературен анализ на неговото структура. Това, което знаем сега, е, че въпреки мнението, че текстът има един автор на име Лаози, за текстоведските критици е ясно, че произведението е колекция от по-малки пасажи, редактирани в раздели, а не работа на една ръка. Повечето от тях вероятно се разпространяват устно, може би като отделни учения или в малки колекции. По-късно те бяха събрани и подредени от редактор.

Вътрешната структура на DDJ е само едно основание за отказ на един автор за текста. Фактът, че вече знаем, че е имало множество версии на DDJ, дори още през 300 г. пр.н.е., също предполага, че е малко вероятно един-единствен автор да е написал само една книга, която сега познаваме като DDJ. Помислете, че в продължение на почти 2000 години китайският текст, използван от коментатори в Китай и върху който се основават всички, с изключение на най-новите преводи на западни езици, се нарича Wang Bi, след коментатора, който направи пълно издание на DDJ някъде между 226-249 г. Макар че Уанг Би не беше даоист, коментарът, който той написа след събирането и редактирането на текста, се превърна в стандартно тълкувателно ръководство и като цяло дори днес учените се отклоняват от подреждането му на действителния текст само когато могат да направят убедителен аргумент за това. Въпреки това, въз основа на неотдавнашните археологически находки в Guodian през 1993 г. и Mawangdui през 70-те години, не се съмняваме, че има няколко едновременно циркулиращи версии на текста на DDJ, които предшестват датата на компилацията на Wang Bi за това, което сега наричаме „получения текст“.

Mawangdui е името на място на гробници, открити близо до Changsha в провинция Хунан. Откритията на Mawangdui включват две непълни издания на DDJ върху копринени свитъци (бошу), които сега се наричат ​​просто „A“ и „B.“ Тези версии имат две основни разлики от Wang Bi . Налице са някои различия в избора на думи. Редът на главите е обърнат, като 38-81 във Wang Bi идват преди глави 1-37 във версиите Mawangdui . По-точно, редът на текстовете на Mawangdui отнема традиционните 81 глави и ги излага така: 38, 39, 40, 42-66, 80, 81, 67-79, 1-21, 24, 22, 23, 25 -37. Робърт Хенрикс публикува превод на тези текстове с обширни бележки и сравнения с Уанг Би под заглавието Лао-Дзъ, Те-тао Чинг.

Находката Guodian се състои от 730 вписани бамбукови фишове, намерени в гробница близо до село Guodian в провинция Хубей през 1993 г. Има 71 фиша с материал, който също се намира в 31 от 81 глави на DDJ и съответства само на глави 1- 66. Въз основа на вероятната дата на затварянето на гробницата, версията на DDJ, намерена в нея, може да датира още в. 300 пр.н.е.

3. Първата биография и установяването на Лаози като основател на даоизма

Сега стигнахме до етапа, в който обикновено започват изследвания на биографията на Лаози.

Първият известен опит да се напише биография на Лаози е в Шиджи ( Исторически записи ) от Сима Цян (145-89 г. пр.н.е.). Според този текст Лаози е родом от Чу, южна държава от династията Джоу. Неговото фамилно име беше Ли, а личното му име беше Ер, а името му беше Дан. Сима Цян съобщава, че Лаози е бил историограф, отговарящ за архивите на Джоу. Освен това Сима Цян ни казва, че Конфуций е пътувал да се види с Лаози, за да научи за извършването на ритуали от него. Според „Книгата на обредите“ ( Лиджи ), майстор, известен като Лао Дан, е бил експерт по траурните ритуали. На четири пъти Конфуций ( Kongzi, Master Kong) се съобщава, че е отговорил на въпроси, апелирайки към отговорите, дадени от Лао Дан. Документите дори казват, че веднъж Конфуций му е помогнал при погребение. Коя дата можем да поставим на този запис от „Книгата на обредите“ е несигурно, но може би е информирала биографията на Сима Цян.

Според биографията, по време на разговорите им Лаози казал на Конфуций да се откаже от гордите си пътища и търсенето на власт. Когато Конфуций се върнал при учениците си, той им казал, че е поразен от заповедното присъствие на Лаози, което приличало на могъщ дракон. Биографията продължава, че Лаози е култивирал дао и неговото де. Тъй като обаче държавата Джоу продължава да пропада, Лаози решава да напусне Китай през Западния проход (към Индия) и че след заминаването си той дава на пазителя на прохода, един Ин Си, книга, разделена на две части, една на дао и един на де,и с дължина 5000 знака. След това никой не знаеше какво стана с него. Това е може би най-познатата традиция, разказана от Сима Цян, и съдържа ядрото на всяка следваща биография или агиография на Лаози от значение. Биографията обаче не свърши дотук. Сима Цян продължи да записва какво казват други източници за Лаози.

В първата биография Сима Цян казва, че някои доклади, че Лаолайзи идва от Чу, бил е съвременник на Конфуций и е автор на работа в петнадесет раздела, в която се говори за практическото използване на даоистките учения. Но Сима Цян не решава дали смята, че Лаолайзи трябва да бъде идентифициран с Лаози, дори ако той включи тази препратка в раздела за Лаози.

Сима Цян добавя още един слой към биографията, без да коментира степента на доверие, която той има в нейната истинност, според която Лаози е живял 160 години или дори 200 години, в резултат на култивирането на дао и възпитаването на дълголетието му.

Допълнителна традиция, включена в първата биография, е, че Дан, историографът на Джоу, предсказал през 479 г. пр. Н. Е., Че Джоу и Цин ще се разпаднат и че нов цар ще възникне от Цин. Смисълът на тази традиция е, че Дан (Лао Дан?) Е имал силата да предсказва политическото бъдеще на хората, включително фрагментацията на династията Джоу и възхода на Цин през около 221 г. пр. Н. Е. (Т.е. Qinshihuang или първи император на Китай). Но Сима Цян също отказва да идентифицира Лаози с този Дан.

И накрая, първата биография завършва с препратка към сина на Лаози и неговите потомци. Друго движение в еволюцията на историята на Лаози е завършено към около 240 г. пр. Н. Е. Това се налага от общуването на Лао Дан с великия историограф Дан по време на Джоу, който предсказва възхода на държавата Цин. Тази информация, заедно с тази за пътуването на Лаози на Запад и за написването на книгата за Ин Си, спечели благоприятна позиция за Лаози по време на династията Цин. Асоциацията на Лаози с текст (DDJ), който ставаше все по-значим, беше важна. С разпадането на държавата Цин обаче е необходимо известно пренареждане на връзката на Лаози с тях. И така, заключителните забележки на Цян относно сина на Лаози помогнаха да се свърже рода на философа с новото управляващо семейство Хан. Пътуването до западния компонент сега също имаше нова сила. Обясняваше защо в момента Лаози не съветва владетелите на Хан.

Като цяло изглежда, че най-ранната биография е в съответствие с пасажите, съдържащи се в глави 11-14 и 26 на Zhuangzi, в които се свързва Лаози с архивиста или историографа на Джоу, упрекът на Лаози за гордото търсене на слава и търсене на власт на Конфуций и доклада, че Конфуций казал на учениците си, че Лаози е като голям дракон. Следователно е възможно Жуандзъ да е най-добрият източник на информация на Сима Цян.

Сима Цян също казва, „Лаози е култивирал дао и неговата добродетел ( de ).“ Разбираме, разбира се, че „ дао и неговата добродетел“ е Дао и де и че тази фаза има за цел да затвърди връзката на Лаози с Даоде дзин . Какви са Zhuangzi, Hanfeizi и Huainanziспоменат само чрез поставяне на близки цитати от DDJ в устата на Лаози, Сима Цян вече прави явна връзка. Той дори ни казва, че когато кралството Джоу започва да упадва, Лаози решава да напусне Китай и да се насочи на Запад. Когато стигна до планинския проход, пазителят на прохода (Ин Си) настоя да запише своите учения, така че хората да ги имат след неговото заминаване. И така, „Лаози написа книга от две части, обсъждайки идеите на дао и де с около 5000 думи, и си тръгна. Никой не знае къде е сложил край на живота си. ” Тези забележки правят недвусмислена връзка между това, което се казва, че Лаози е предал на Ин Си и двете секционни подразделения на DDJ и много близко сближаване с точния му брой знаци.

Сима Цян, класифицирани в шест училища като Ин-Ян , конфуцианска, Mohist, Законниците , Училище по имена, а даоистите. Тъй като в биографията му се намира Лаози във времеви период, предшестващ Джуандзи , а пасажите в Джуанцзи изглежда са били за човек, живял по времето на Конфуций (а не просто като литературно или традиционно изобретение), тогава изводът е бил лесен да направи, че Лаози е основател на даоистката школа.

4. Текущият мит за Лаози

В „Животът на безсмъртните“ ( Liexuan zhuan ) от Лю Сян (79-8 г. пр. Н. Е.) Има отделни записи за Лаози и Ин Си. Според разширението на историята за напускането на Лаози от Китай през западния проход, открито в творчеството на Лю Сян, Ин става ученик на Лаози и го моли да му позволи да отиде и на Запад. Лаози му каза, че може да дойде, но само след като обработи дао . Лаози инструктира Ин да учи усърдно и да изчака призовка, която ще му бъде връчена на пазара в град Ченгду. Сега на предполагаемото място на този сайт има светилище, посветено на „идеалния ученик“. Освен това в текста на Лю Ксианг става ясно, че Лаози е оценен като първостепенен безсмъртен и като превъзхождащдаоши (фангши), които са постигнали не само безсмъртие чрез мъдрост и практикуване на техники за дълголетие, но и владеене на изкуствата, свързани със способностите и уменията на онзи, който е бил обединен с дао (сравнете „Духовния човек“, живеещ в Гуше планини в Zhuangzi ch. 1 и забележките на Wang Ni относно усъвършенствания човек или zhenren в ch. 2).

Друг важен етап от развитието на мястото на Лаози в китайската философска история настъпва, когато император Хуан (147-167 г. н. Е.) Построява дворец на традиционното място на родното място на Лаози и разрешава почитането и жертването на Лаози. „Надписът на Лаози“ ( Laozi ming ), написан от Пиан Шао в c. 166 г. н. Е. Като възпоменателен маркер за сайта надхвърля значително биографията на Сима Цян. Това превръща първия апотеоз на Лаози в божество. Текстът се позовава на многото космически метаморфози на Лаози, представяйки го като съветник на великите мъдречни крале от мъгливата предистория на Китай. Съответно през този период от 2- ро и 3 -товекове, елитът на императорския двор боговечествуваше Лаози и го разглеждаше като въплъщение или въплъщение на дао , един вид космически император, който знаеше как да доведе нещата в перфектна хармония и мир, действайки във ву-вей .

Даоистката космологична вяра в силите на съществата, които са преживели единство с дао, за да извършат трансформация на своите тела и сили (например Хузи в Жуанзи , гл. 7), е философската основа на работата „ Класика за трансформациите на Лаози“ ( Laozi bianhua jing , края на 100-те години н. Е. , Наличен вече в ръкопис на Dunhuang от 612 г. н.е.). Тази работа отразява някои от идеите в надписа на Пиан Шао, но ги отвежда още по-далеч. Той разказва как Лаози се е превърнал в собствената си майка и се е родил, като буквално коментира в DDJ, където даое изобразен като майката на всички неща (DDJ, гл. 1). Работата свързва Лаози с различни прояви или превъплъщения на даосебе си. В този текст има пълен апотеоз на Лаози в номинална божественост. „Лаози почива в великото начало, броди в великия произход, плува през тъмна, скована пустота ... Той се присъединява към спокойната тъмнина преди отварянето й, присъства в оригиналния хаос преди началото на времето .... пред небето и земята. Живеейки дълбоко скрит, той винаги се връща. Отиде, първичното; Настоящ, мъж “(Цитирано в Kohn,„ Мит “, 47). Последният пасаж в тази работа е обръщение, дадено от Лаози, предсказващо повторното му появяване и обещаващо освобождаване от неприятностите и свалянето на династията Хан, намек, който ни помага да определим вероятната дата на произхода на произведението.Тайпинг Гуанджи 8).

Периодът на Небесните Господари (около 142-260 г.) създава документи, подсилващи мита за Лаодзи, който тогава се нарича Лаоджун (лорд Лаос) или Тайшанг Лаоджун (Всевишният лорд Лаос). Лаоджун можеше да се прояви по всяко време на размирици и да донесе Велик мир ( крачка ). И все пак Небесните Господари никога не са твърдели, че Лаоджун е правил това по тяхно време. Вместо такава пряка проява, практикуващите Небесните Учители учеха, че Лаоджун им предава талисмани, регистри и нови писания под формата на текстове, които да ръководят създаването на общности на небесния мир. Една творба, много вероятно от края на 3 -ти или началото на 4 -ти век, озаглавена Стоте и осем заповеди, изречени от лорд Лао (Laojun shuo yibai bashi jie ) стана най-ранният набор от поведенчески ръководства за общностите на Небесните господари. Според текста Лаози е предал тези заповеди, след като се е върнал от Индия и е открил хората в състояние на корупция.

По време на управлението на император Хуиди от западната династия Джин (290-306 г. н.е.), Уанг Фу, майстор от даоистката сектантска група, известен като Небесните господари, често обсъждал с будисткия монах Бо Юан относно философските вярвания. В резултат на този обмен ученият консенсус твърди, че Уанг Фу е съставил едно превъртане, озаглавено „ Класика на обръщането на варварите“ ( Хуаху дзин, около 300 г. сл . Н. Е. ). Творбата е известна и със заглавието „Върховната класика на Върховното нуминозно съкровище“ за „Превръщането на варварите в Лаози“ ( Taishang lingbao Laozi huahu miaojing). Може би най-възпалителното твърдение на тази работа е нейното учение, че когато Лаози напуска Китай през Западния проход, той отива в Индия, където се превръща в историческия Буда и обръща варварите. Основното значение на книгата беше, че будизмът всъщност беше само форма на даоизма. Тази работа разпалва будистите в продължение на десетилетия. Всъщност и двамата императори Тан Gaozong (649-683 г. н.е.) и Zhongzong (705-710 г. н. Е.) Дават императорски заповеди да забранят разпространението му. Тъй като обаче продължаваха ожесточените спорове между будизма и даоизма, даоистите всъщност разшириха класиката на обръщането на варварите, така че до 700 г. сл. н. е бил с дължина десет свитъка. Четири от тях са открити в кеша на ръкописи Dunhuang. Много разширената работа включваше разказа, че Лаози е влязла в устата на кралица в Индия и на следващата година се е родила от дясната си ръка, за да стане Буда. Той ходи веднага след раждането си и „оттам насетне будисткото учение процъфтява“. За тези, които са запознати с агиографиите на Буда, почти цялата тази сметка за раждане е разпознаваема като свързана с Буда, а не с Лаози.

В хода на създаването на полемични писания откъм будистката дискусия бяха направени опити да се обърнат масите върху даоистите. Лаози беше представен като бодхисатва или ученик на Буда, изпратен да обърне китайците. Тази теория имаше и други желани разширения от будистка гледна точка, тъй като тя беше приложена и към Конфуций, позволявайки на будистките ритори да приемат, че Конфуций е аватар на будизма и че конфуцианството всъщност е форма на изкривен будизъм.

Повечето по-късни писания за Лаози продължават да основават своите апели към авторитета на Лаози на продължаващите му трансформации, но те също така предоставят доказателства за нарастващото напрежение между даоизма и будизма. Първият митологичен разказ за раждането на Лаози е в Класиката на вътрешното обяснение на трите небеса ( Santian neijie jing ), Небесно майсторско произведение, датирано около 420 г. В този текст Лаози има три раждания: като проява на даоот чиста енергия да стане божество на небето; в човешка форма като древния философ автор на DDJ; и като Буда след пътуването си на Запад. При първото раждане майка му е известна като „Нефритната мома на мистерията и чудесата“. Във втория си, той се ражда от човешка жена, известна като Майка Ли. Това беше осемдесет и една годишна бременност, след което той се роди от лявата й мишница (има традиция Буда да се е родил от дясната ръка на майка си). При раждането си имаше бяла коса и затова го наричаха лаози (тук означава нещо по-скоро като лао хайзиor Old Child). This birth is set in the time of the Shang dynasty, several centuries before the date Sima Qian reports. But the purpose of such a move in the Laozi legend is to allow him time to travel to the West and then become the Buddha. The third birth takes place in India as the Buddha.

В династията Юан (1285 г. сл. Н. Е.) Император Шизу заповядва да се изгори даоисткия канон на текстове и според знанията, първата унищожена писменост е силно разширената версия на Класика за обръщане на варварите в десет или повече свитъка. За пореден път обаче текстът и неговата история за Лаози изглеждаха доста устойчиви. Той се появи отново под формата на илюстрирана творба, озаглавена „ Осемдесет и една трансформация на лорд Лаос“ ( Laojun bashiyi hua tushuo ). Будисткият мислител Ксиангмай написа подробна, но полемична история на този текст и малко учени се доверяват на неговата надеждност. Спорното е дали Осемдесет и една трансформация на лорд Лао все още е спорен, макар и творба със заглавиеОсемдесет и една трансформация на Най-висшия лорд Лаос от мистериозния произход на Златния портал ( Jinque xuanyuan Taishang Laojun baishiyi hua tushuo ) с илюстрации и датирани до 1598 г. се провежда в Музея на фолк Фолкеркунде в Берлин. Версията в Берлин предоставя илюстрация за всяка от трансформациите на Лаози, всяка придружена от кратък текст. Първите няколко изобразяват неговото съществуване в космическото време. Едва през 11 -та трансформация той навлиза в историческото време през ерата на Фу Си с името Юхуази. В своята 34 -та трансформация Лаози изпраща Ин Си да обясни сутрите на индийските варвари. 58 -ият трансформацията е появата на Лаози в облаците към Джан Даолинг, основателят на сектата на Даоизма от Небесния Учител Джънги, която съществува и до днес.

Ге Хонг (283-343 г. н. Е.) Вътрешните глави на Учителя, който прегръща простотата (Baopuzi neipian) е може би най-важната даоистка философска работа от династията Джин. В този текст Ге Хонг съобщава, че в състояние на визуализация е видял Лаози, висок седем фута, с облачни дрехи от пет цвята, облечен в многостепенна шапка и носещ остър меч. Според Ге Хонг Лаози имал изпъкнал нос, дълги вежди и удължена глава. Този физиологичен тип е бил шаблонът за изобразяване на безсмъртни в даоисткото изкуство. Като има предвид, че Събраните биографии на Безсмъртните на Лиу Ксиан ( Liexian zhuan,° С. 18 пр.н.е.) съобщава, че Лаози е роден по време на династията Шан, служил е като архивист при Чжоу, бил е учител на Конфуций, а по-късно си е проправил пътя на Запад, както се казва в стандартната биография на Сима Цян, Ге Хонг също събира и редактира на биографиите на безсмъртните ( Shenxian Джуан ). Според статията за Laozi, Ge Hong възхвалява практиката на Laozi за неподвижност и wu-wei, но той също така представя Laozi като майстор на техниките на безсмъртието и ефективността на външната алхимия, билките и контрола на qi. Той приписва на Лаози онова, което се нарича алхимия на деветте цинобри и осем минерала, както и огромни познания по хербология и диететика. Ге Хонг също разказва история за един Сю Джия, който е бил привърженик на Лаози. В историята Лаози поддържа Сю Джия жив посредством мощен талисман, поставен в устата на Сю. Неговото отстраняване причинява смъртта на Xu. Когато бъде заменен, Сю Джиа отново живее. Във всичко това Лаози е представен като господар на живота и смъртта чрез талисманическа сила, практика, използвана от Небесните Учители и продължена от даоистки майстори още от династията Минг, ако не и до сегашната ера.

Други съобщени прояви на Лаози дават власт на нови даоистки линии или модификации на практиката. Например, даоисткият майстор Коу Цянжи съобщава за откровение, получено от Лаози през 415 г., което е „Нов кодекс“ за даоистки практикуващи и общности. Той записа откровението в текст, който стана известен като „ Класически за заповедите на лорд Лао, рецитиран към мелодията на облаците“ ( Laojun yinsong jiejing). Този текст съдържа 36 морални заповеди, всеки от които проследява авторитета си във встъпителната фраза „Лорд Лао каза ...“ Текстовите следи не са единствените източници за традициите и възгледите на Лаози в китайската философска история. Йошико Камицука е направил проучване на това как възгледите за Лаози са се променили и са отразени в материалната култура, особено скулптурата и надписите.

Лаози също често се търсеше за политическа валидация. По време на по-голямата част от династията Тан (618-907 г. сл. Н. Е.) Лаози е смятан за закрилник на държавата поради традицията, както управляващото семейство Танг, така и Лаози да споделят фамилното име Ли и поради многото съобщения за благоприятни изяви на Лаози на инаугурация на династията Тан, в която той обеща подкрепата си по време на възхода и укрепването на управляващата бюрокрация.

Агиографията на Лаози продължава да се развива до наши дни. Има дори традиции, че различни природни географски забележителности и характеристики са трайният отпечатък на лорд Лао върху Китай и лицето му може да се види в тях. По-вероятно е, разбира се, безсмъртието на Лаози да е в белега, направен от философското движение, което той е дошъл да представлява, и създадената от него култура.

5. Справки и допълнително четене

• Еймс, Роджър. (1998). Скитане на Ease в Zhuangzi. Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Bokenkamp, ​​Stephen R. (1997). Ранни даоистки писания . Бъркли: University of California Press.
• Болц, Уилям. (2005). „Съставната природа на ранните китайски текстове.“ В Текст и ритуал в ранния Китай , изд. Мартин Керн. 50-78. Сиатъл: Университет на Вашингтон Прес.
• Csikszentmihalyi, Mark and Ivanhoe, Philip J., eds. (1999). Религиозни и философски аспекти на Лаози . Олбани: Държавен университет в Ню Йорк.
• Джайлс, Лионел. (1948). Галерия на китайските безсмъртни . Лондон: Джон Мъри.
• Греъм, Ангус. (1981). Chuang tzu: Вътрешните глави . Лондон: Алън и Унвин.
• Греъм, Ангус. (1989). Спорове на Дао: Философски аргумент в древен Китай . La Salle, IL: Открит корт.
• Греъм, Ангус. [1998 (1986)], „Произходът на легендата за Лао Тан.“ В Лао-дзъ и Дао-те-чинг , изд. Кон, Ливия Кон и Майкъл ЛаФарг, 23-41. Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Хансен, Чад. (1992). Даоистка теория на китайската мисъл . Ню Йорк: Oxford University Press.
• Хенрикс, Робърт. (1989). Лао-Дзъ: Те-Тао Чинг . Ню Йорк: Балантайн.
• Айвънхоу, Филип Дж. (2002). В Daodejing на Лао Дзъ . Ню Йорк: Seven Bridges Press.
• Камицука, Йошико, (1998). „Лао-Дзъ в даоистката скулптура на шест династии.“ В Лао-дзъ и Дао-те-чинг , изд. Кон, Ливия Кон и Майкъл ЛаФарг, 63-89. Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Ким, Тае Хюн. (2010). „Други паралели на Лаози в Hanfeizi Алтернативен подход към текстовата история на Лаози и ранната китайска мисъл“ Sino-Platonic Papers 199 (март 2010 г.), изд. Виктор Х. Майр. Филаделфия: Университет на Пенсилвания Прес.
• Кон, Ливия (2008). „ Laojun yinsong jiejing [ Класика за повеленията на лорд Лао, рецитирана в мелодията в облаците ] .“ В Енциклопедия на даоизма , изд. Фабрицио Прегадио. Лондон: Routledge.
• Kohn, Livia, (1998). „Митът за Лао-Дзъ.“ В Лао-дзъ и Дао-те-чинг , изд. Кон, Ливия Кон и Майкъл ЛаФарг, 41-63. Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Kohn, Livia, (1996). „Лаози: древен философ, майстор на дълголетието и даоистки Бог.“ В „ Религии на Китай на практика“ , изд. Доналд С. Лопес, 52-63. Принстън: Университетска преса на Принстън.
• Кон, Ливия и ЛаФарг, Майкъл. (1998). Лао-дзъ и Дао-те-чинг . Олбани: Държавен университет в Ню Йорк Прес.
• Кон, Ливия и Рот, Харолд (2002) Даоистка идентичност: история, произход и ритуал . Хонолулу: Университет на Хавайския печат.
• Nylan, Michael и Csikzentmihalyi, Mark. (2003). „Изграждане на родословни линии и изобретяване на традиции чрез примерни фигури в ранния Китай.“ T"oung Pao 89: 1-41.
• Пени, Бенджамин (2008). „ Laojun bashiyi huatu [ Осемдесет и една трансформация на лорд Лао ] .“ В Енциклопедия на даоизма , изд. Фабрицио Прегадио. Лондон: Routledge.
• Пени, Бенджамин (2008). „ Laojun shuo yibai bashi jie [ 180 заповеди, изречени от лорд Лао ] .“ В Енциклопедия на даоизма , изд. Фабрицио Прегадио. Лондон: Routledge.
• Смит, Кидър (2003). „Сима Тан и изобретението на даоизма,„ Легализъм “и т.н.“ Списание за азиатски изследвания 62.1: 129-156.
• Уотсън, Бъртън. (1968). Пълните произведения на Чуанг Дзъ . Ню Йорк: Columbia University Press.
• Уелч, Холмс. (1966). Даоизмът: Раздялата на пътя . Бостън: Beacon Press.
• Уелч, Холмс и Зейдел, Анна, изд. (1979). Граници на даоизма . Ню Хейвън: Yale University Press.

 

Информация за автора

Рони Литълджон
Имейл: ronnie.littlejohn@belmont.edu
Университет Белмонт,
САЩ